嚴(yán)譯《天演論》對(duì)社會(huì)主義思想在中國早期傳播的四大貢獻(xiàn)及其影響 | 嚴(yán)復(fù)逝世百年

天行人治 同歸天演

《天演論》至少從四個(gè)方面，即“物競”（斗爭）、“民惟安生樂業(yè)乃有以自奮于學(xué)問思索之中”（“唯物史觀”）、“烏托邦”及“事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲”（即“各盡所能，各取所需”），為社會(huì)主義思想在中國的早期傳播，作了觀念上、理論上的鋪墊。

01

確立“物競”（“斗爭”）觀念

嚴(yán)譯《天演論》對(duì)社會(huì)主義思想在中國早期傳播所做出的第一個(gè)貢獻(xiàn)是確立“物競”即“斗爭”觀念。

在中文中，“物”字決不單純指“物質(zhì)”或“生物”等，而是有著更豐富的含義。一是泛指萬物，這也是今天一般人所理解的意義。二是指與“我”相對(duì)的“他”物，即環(huán)境、境遇、遭遇等。三指與我相對(duì)的其他人。“競”，古作“競”。此字甲骨文、金文形體象二人競技形。其基本含義：一，角逐。二，爭辯。三指爭著、爭相。從這三個(gè)基本含義看，“競”字指的是語言或行動(dòng)上的爭斗、爭論。

古代漢語中的“物競”，很多情況下實(shí)際上指的都是“人競”，即人與人之間的爭斗或斗爭。嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》中的“物競”一詞，其基本含義亦是如此。

如果進(jìn)一步細(xì)分，嚴(yán)譯《天演論》“物競”中的“物”，不僅指一般的“人”“人類”，也指擬人化的“人”，即一切有生之物。因此，《天演論》中的“物競”，實(shí)際上就至少包含了三層意義：

一是有生之物（動(dòng)物、植物、人類等）與外界環(huán)境的斗爭。適應(yīng)外部環(huán)境并在斗爭中獲勝者，才會(huì)成為“天”所選擇者。

二是我群、我族與他群他族的斗爭，強(qiáng)者勝，弱者亡，優(yōu)者勝，劣者敗。

三是一群內(nèi)部成員之間的斗爭。

以上三項(xiàng)之中，前兩項(xiàng)屬于嚴(yán)復(fù)所說的“外競”，第三項(xiàng)屬于嚴(yán)復(fù)所說的“內(nèi)競”。“外競”和“內(nèi)競”與“物競”能力之間是一種反比例關(guān)系：“內(nèi)競”越少，“外競”能力越強(qiáng)，生存能力越好。反之，如果“內(nèi)競”厲害，則“外競”能力就會(huì)減弱，生存能力就會(huì)受到影響，在生存競爭中就會(huì)成為劣敗、淘汰的對(duì)象。

02

“民惟安生樂業(yè)乃有以自奮于學(xué)問思索之中”（“唯物史觀”）

把“物競”視為人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，這已經(jīng)是非常接近唯物史觀。而更令人驚嘆的是：赫胥黎原著中并未明確闡述經(jīng)濟(jì)或物質(zhì)生活與政治、藝術(shù)等上層建筑之間的關(guān)系，而嚴(yán)復(fù)通過其“案語”和“達(dá)恉”式的翻譯，使譯文帶有了明顯唯物史觀的色彩。

《天演論》導(dǎo)言十六《進(jìn)微》部分，嚴(yán)復(fù)在案語中討論古今“進(jìn)率”即進(jìn)化的速度快慢時(shí)說：“物形之變，要皆與外境為對(duì)待。使外境未嘗變，則宇內(nèi)諸形至今如其朔焉可也。惟外境即遷，形處其中，受其逼桚，乃不能不去故以即新。故變之疾徐，常視逼桚者之緩急，不可謂古之變率極漸，后之變率遂常如此而不能速也。”

《天演論》論三《教源》一章中指出：“由來禮樂之興，必在去殘勝殺之后，民惟安生樂業(yè)乃有以自奮于學(xué)問思索之中，而不忍于蕓蕓以生，昧昧以死。前之爭也，爭夫其所以生，后之爭也，爭夫其不虛生。其更進(jìn)也，則爭有以充天秉之能事，而無與生俱進(jìn)焉。”

這些話與馬克思主義唯物史觀中的相關(guān)論述如出一轍。例如，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾經(jīng)說過：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌?lsquo;創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”恩格斯《在馬克思墓前的講話》中，在總結(jié)馬克思一生的思想貢獻(xiàn)時(shí)，說得更清楚：“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí)：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”

年輕時(shí)閱讀過《天演論》的毛澤東，直到晚年在相關(guān)批示中還寫道：“《天演論》前半是唯物的。”

03

創(chuàng)譯“烏托邦”

嚴(yán)譯《天演論》對(duì)社會(huì)主義思想在中國早期傳播的第三個(gè)貢獻(xiàn)是創(chuàng)譯了“烏托邦”一詞。

在《天演論》中，嚴(yán)復(fù)是將Earthly Paradise、Eden、Perfect  Society、Ideal Polity等西方文化中的神話或理想中存在的社會(huì)，譯成了“烏托邦”。此處的“烏托邦”，涵義十分廣泛，與空想社會(huì)主義思想史上莫爾的“烏托邦”，并不存在嚴(yán)格的對(duì)譯對(duì)應(yīng)關(guān)系。

但嚴(yán)復(fù)已經(jīng)了解了莫爾所著《烏托邦》一書及Utopia一詞的真實(shí)含義。

一是嚴(yán)復(fù)對(duì)《赫胥黎全集》第九卷《人類社會(huì)中的生存競爭》等文的內(nèi)容，應(yīng)該是熟悉的。在該文中，就出現(xiàn)了“Utopia”一詞的形容詞。文中提到：Kant’s “Hirngespinnst”, a cobweb spun in the brain of a Utopian philosopher（康德之“幻想之邦”，即空想哲學(xué)家頭腦中織就的蜘蛛網(wǎng)）。

二是嚴(yán)復(fù)所翻譯的《群學(xué)肄言》，斯賓塞在該書中使用了“Utopian”（烏托邦的）、“Utopian Ideas”（烏托邦觀念）等，還提到了“the paper-constitution of the Abbe Sieyes down to the lately published programme of M. Louis Blanc”（從The Abbe Sieyes起草的紙上的憲章，一直到最近路易•布郞先生發(fā)表計(jì)劃）等，即不僅使用了“Utopia”的衍生詞Utopian，而且還提到了空想社會(huì)主義思想家路易•布郎等人。而在斯賓塞早期著作《社會(huì)靜力學(xué)》一書中，作者使用“Utopia”及其衍生詞“Utopian”及“Utopianism”等詞的次數(shù)更多。

三是嚴(yán)復(fù)于1892年4月購進(jìn)亞當(dāng)•斯密所著、英國牛津大學(xué)教授羅杰斯所編輯的英文版的《國民財(cái)富的性質(zhì)和來源研究》一書，并于甲午前后陸續(xù)開始翻譯該書。在羅杰斯為該書所寫的《編者序言》中，使用了“Utopia”一詞，這意味著，嚴(yán)復(fù)購買此書后，只要翻開此書，游覽編者對(duì)此書的介紹，就會(huì)注意到“Utopia”一詞。事實(shí)上，在后來正式發(fā)表的《亞丹斯密傳》中，嚴(yán)復(fù)雖未提及羅氏的《編者序言》，但卻將其中的思想都體現(xiàn)在了《斯密亞丹傳》中。文中指出：“雖然，吾讀其書，見斯密自詭其言之見用也，則期諸烏托邦……顧死未三十年，大通商政，行之者不獨(dú)一英國也。……事之未形，其變之不可知如此。”

嚴(yán)復(fù)在繼《天演論》之后翻譯的《原富》，直接涉及到了托馬斯•莫爾及其《烏托邦》。

在嚴(yán)譯《原富》部丁篇二中，正文部分談到“烏托邦”時(shí)指出：“以吾英今日之民智國俗，望其一日商政之大通，去障塞，捐煩苛，俾民自由而遠(yuǎn)近若一，此其虛愿殆無異于望吾國之為一烏托邦。”

這一段文字，英文原文很簡單，嚴(yán)譯《原富》增加了不少修飾性的內(nèi)容，同時(shí)也省掉了一個(gè)與“烏托邦”性質(zhì)和意義大致相同的“大洋國”（Oceana）。更重要的是，英文原文在此處的“烏托邦”之后，編者加了一條注釋，說明斯密的這一悲觀判斷與英國貿(mào)易實(shí)踐的落差，并沒有對(duì)其“Utopia”本身的意義做任何解釋，但嚴(yán)復(fù)在此處增加了一個(gè)后來在中國影響頗為深遠(yuǎn)的夾注：

“烏托邦，說部名，明正德十年，英相摩而妥瑪所著，以寓言民主之制，郅治之隆。烏托邦，島國名，猶言無此國矣。故后人言有甚高之論，而不可施行，難以企至者，皆曰此烏托邦制也。”

正像在《天演論》中所透露出的積極意義一樣，嚴(yán)復(fù)在《原富》中涉及到“烏托邦”的段落，同樣也顯示出比較積極的意義。

嚴(yán)復(fù)在按語中指出：“自嘉道之際，英相萬錫達(dá)當(dāng)國之后，言商政者大抵以自由大通為旨，至道光二十六年，而平稅之政行矣，其去斯密氏成書之日，為時(shí)僅四十有五年而已。夫何必其國之為烏托邦而后能哉！”

04

“事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲”(各盡所能，各取所需)

嚴(yán)譯《天演論》對(duì)社會(huì)主義思想在中國早期傳播所做出的第四個(gè)貢獻(xiàn)是把世界社會(huì)主義思想史上著名的“各盡所能，各取所需”的金句翻譯介紹給中國讀者。

“各盡所能，各取所需”是社會(huì)主義思想史上重要的一個(gè)信條。這一著名口號(hào)曾吸引了全世界無數(shù)人，也鼓舞著無數(shù)人為實(shí)現(xiàn)此理想而奮斗。

嚴(yán)復(fù)是近代中國正式將這一口號(hào)譯介到中國的人。他在《天演論》第十一《蜂群》中用“事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲”12字，把這一信條介紹給出了中國讀者：

“斯人相系相資之故，其理至為微妙難思。使未得其人，而欲冒行其術(shù)（指人為的擇種留良——引進(jìn)），將不僅于治理無所復(fù)加，且恐其術(shù)果行，其群將渙。蓋人之所以為人者，以其能群也。第深思其所以能群，則其理見矣。雖然，天之生物，以群立者不獨(dú)斯人也。……今吾即蜂之群而論之。其與人之有群，同歟異歟，意其皆可深思，因以明夫天演之理歟。夫蜂之為群也，審而觀之，乃真有合于古井田經(jīng)國之規(guī)，而為近世以均富言治者之極則也。以均富言治者曰：財(cái)之不均，亂之本也。一群之民，通力而合作，然必事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲，平均齊一，無有分殊。為上者職在罕貳廉空，使各得分愿，而莫或并兼焉，則太平見矣。此其道蜂道也。”

除了“事各視其所勝，養(yǎng)各給其所欲”即“各取所需，各盡所能”之外，《天演論》中表現(xiàn)個(gè)人與群體之間利益關(guān)系的描述還有不少。例如，導(dǎo)言十八《新反》中指出：“天行物競既無由絕于兩間，誠使五洲有大一統(tǒng)之一日，書車同其文軌，刑賞出于一門，人群大和，而人外之爭尚自若也。”但是，“今日之民，既相合群而不能散處于獨(dú)矣，茍私過用，則不獨(dú)必害于其群，亦且終傷其一己。何者？讬于群而為群所不容故也。故成己成人之道，必在懲忿窒欲，屈私為群。”

在該節(jié)的案語中，嚴(yán)復(fù)在討論人類“苦”“樂”“善”“惡”問題時(shí)，指出：“為人之士，摩頂放踵以利天下，亦謂苦者吾身，而天下緣此而樂者眾也。”不過，嚴(yán)復(fù)提醒人們注意：如果一部分人的“樂”是靠另一些人的“苦”或犧牲為代價(jià)換來的，那么，這樣的社會(huì)還不是一個(gè)理想的社會(huì)。“一群之中，必彼苦而后此樂，抑己苦而后眾人樂者，皆非極盛之世。極盛之世，人量各足，無取挹注。于斯之時(shí)，樂即為善，苦即為惡。”嚴(yán)復(fù)在此所設(shè)想的極盛世界，“人量各足，無足挹注”，人人各致其力，各得其所，無需犧牲一部分人的樂利來換取另一部分人的樂利。

在正文第十三部分《論性》中，在介紹斯多噶學(xué)派對(duì)于“生之性”的主張后，《天演論》指出：“自人有是性，乃能與物為與，與民為胞，相養(yǎng)相生，以有天下一家之量。故斯多噶又名此性曰群性。蓋唯有一群之中，人人以損己為群為性分中最要之一事，夫而后其群有以合而不散，而日以強(qiáng)大也。”

《天演論》對(duì)“各盡所能，各取所需”的翻譯，通過大量正版和盜版的版本的流傳，特別是經(jīng)過吳汝綸刪節(jié)版本在雜志上連載之后，在中國思想界產(chǎn)生極為廣泛的影響。

時(shí)代影響

嚴(yán)譯《天演論》對(duì)清末民初中國社會(huì)產(chǎn)生廣泛影響，也為中國先進(jìn)分子接受社會(huì)主義奠定了思想基礎(chǔ)。

康有為著《大同書》中提到，“弭兵而去國，天下為一，大地大同”，為“大勢所趨，將來必至”，歷史上“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔瓶山，達(dá)爾文之烏托邦，實(shí)境而非空想也。”

梁啟超《新民說》：“天演物競之公例，既驅(qū)人類使不得不接觸不交通不爭競，一旦接觸交通爭競，而一起一仆之?dāng)?shù)乃立見。”

政治觀點(diǎn)上與嚴(yán)復(fù)處于對(duì)立地位的革命派，對(duì)嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》卻十分重視并深受其影響。革命派的喉舌《民報(bào)》刊文稱：“侯官嚴(yán)氏為譯界泰斗，而學(xué)有本源，長于文章，斯真近世所許為重言者也”，“自嚴(yán)氏之書出，而物競天擇之理，厘然當(dāng)于人心，而中國民氣為之一變。即所謂言合群言排外言排滿者，固為風(fēng)潮所激發(fā)者多，而嚴(yán)氏之功蓋亦匪細(xì)。”革命派的領(lǐng)袖孫中山先生雖然討厭立憲派利用嚴(yán)譯作品來反對(duì)革命，撰寫《平實(shí)尚不肯認(rèn)錯(cuò)》《平實(shí)開口便錯(cuò)》等文，批評(píng)立憲派利用《天演論》等作借口來反對(duì)革命，并指出嚴(yán)復(fù)將Evolution譯作“天演”之誤，認(rèn)為應(yīng)該譯作“進(jìn)化”，但從思想實(shí)質(zhì)上看，則實(shí)際上是接受嚴(yán)譯的影響。例如，孫中山先生曾多次使用嚴(yán)復(fù)創(chuàng)譯的“烏托邦”等詞。例如，同盟會(huì)成立后，孫中山在對(duì)馮自由談話時(shí)，曾說：“無政府之理想至為高超純潔，有類于烏托邦（Utopia），但可望而不可即，頗似世上說部所談之神仙世界。吾人對(duì)于神仙，既不贊成，亦不反對(duì)，故即以神仙視之可矣。”1924年1月27日，孫中山先生與時(shí)任北京大學(xué)教授的克拉克談話，正面使用“烏托邦”一詞：“中國人民親悉一種民主概念，已經(jīng)四千余年——從彼時(shí)起實(shí)際上已經(jīng)建立了這樣的民主政府。中國古時(shí)民主國被人推翻，如羅馬共和國被凱撒（Caesar）推翻了一般，后來中國人看著民主政府如烏托邦（Utopia）似的。但是他們得著一種機(jī)會(huì)，看見美國、法國的民主國都成立了。他們對(duì)于烏托邦的意義也就了解了。”在晚年演講民生主義時(shí)，孫中山還對(duì)空想社會(huì)主義和科學(xué)社會(huì)主義進(jìn)行了比較。他指出，“在馬克思的學(xué)說沒有發(fā)表以前，世界上講社會(huì)主義的，都是一各陳義甚高的理論，離事實(shí)太遠(yuǎn)。而馬克思專從事實(shí)與歷史方面用功，原原本本把社會(huì)問題的經(jīng)濟(jì)變遷闡發(fā)無遺。所以后來學(xué)者把社會(huì)主義的人分作兩派：一種叫做‘烏托邦派’，這個(gè)烏托邦和中國黃老所說的‘華胥氏之國’意思相同；一種叫做‘科學(xué)派’，專從科學(xué)方法去研究社會(huì)問題之解決。至于烏托邦派是從專從理想上來把社會(huì)改良成一個(gè)安樂的國家，便有這種子虛烏有的寄托。這種寄托是由于人類受了很多痛苦，那些極有道德和悲天憫人的人，見了很不忍心但是又沒有力量去改良，所以只好說理想上的空話，作一種寄托。”

中國共產(chǎn)黨的主要?jiǎng)?chuàng)始人之一李大釗，在其早期思想形成和發(fā)展過程中，深受嚴(yán)譯名著，尤其是《天演論》的影響。甲午以后到民國初年，嚴(yán)譯名著已經(jīng)成為中國社會(huì)最熱門的圖書，不少新式學(xué)堂，尤其是北洋系統(tǒng)的學(xué)堂，都采用嚴(yán)譯《天演論》等作教材，并將之列入考試學(xué)生的重要內(nèi)容。1907-1913年，李大釗求學(xué)于天津。在他就讀的北洋法政專門學(xué)堂，國文考試題中就曾出現(xiàn)過“群己界限，近人以么匿、拓都詮說。盍就其義推而衍之”之類的題目。在這樣的時(shí)代環(huán)境下成長起來的李大釗，其思想自然而然地受到嚴(yán)譯名著的熏染，所以，在其早期論著中，嚴(yán)譯的影響表現(xiàn)得十分清楚。例如，在《戰(zhàn)爭與人口》（上）中，李大釗開頭第一段，幾乎是用“天演”式的語言，對(duì)戰(zhàn)爭與人類的關(guān)系做了一個(gè)宏觀描述：“乾坤，一戰(zhàn)局也。陰陽，一戰(zhàn)象也。人類之歷史，一戰(zhàn)塵之積層也。造物之始，始于戰(zhàn)也。萬化之成，成于戰(zhàn)也。人類之蕃，蕃于戰(zhàn)也。一事之微，一物之纖，既自顯于生存，斯莫離于戰(zhàn)象。惟戰(zhàn)而后有優(yōu)劣，惟戰(zhàn)而后有勝負(fù)，惟戰(zhàn)而后有新陳，惟戰(zhàn)而后有存滅。天時(shí)，以是代序；人事，以是遞嬗；草木，以是榮枯；禽獸，以是繁汰；變幻無常，盛衰迭易。人與天有戰(zhàn)，人與物有戰(zhàn)，人與人有戰(zhàn)。有物質(zhì)之戰(zhàn)，有精神之戰(zhàn)，有鐵血之戰(zhàn)，有文化之戰(zhàn)。茫茫前古，悠悠方來。歷劫遷流，靡知所屆。……天演之變無止境，人生之患無窮期，戰(zhàn)固不可以已矣。于是宗天演者，謂物競自存，天擇其適，以斯象為可安。倡人道者，謂仁人愛物，世極大同，憫此情而不忍。……自今以往，既順受其能，宜善擇爾所。為天理計(jì)，為人道計(jì)，為真實(shí)幸福計(jì)，為恒遠(yuǎn)安樂計(jì)，凡我同類，各宜自察，與天爭存，役物為用，有無盡藏，享之不盡，用之不竭，同類之倫，必不可已。但無背天以自絕，何必任天以相殘。人心倘有覺悟之機(jī)，世運(yùn)終有平和之望。因果循環(huán)，應(yīng)報(bào)不爽，惟自造而自承耳。”但在接受天演論影響的同時(shí)，李大釗也開始對(duì)其負(fù)面作用有所反思批評(píng)。他指出：“近自世局大辟，學(xué)說爭鳴，影響所及，有足以助戰(zhàn)禍之昌熾者。人口論倡導(dǎo)于前，天演論繼興于后。……談天演者輒曰：‘萬化之宗，歸于天演，人群跡象，亦何能逃？蓋優(yōu)勝劣敗，弱肉強(qiáng)食者，天之道也。’斯其所言，旨則明理，未遽可以厚非。而野心之雄，聞而善之，將欲黷武窮兵，必執(zhí)其言以為口實(shí)。明之以利害，動(dòng)之以忠勇，煽之以地狹人庶之危機(jī)，激其民侵略之心，文之以物競天擇之新義，張其殘忍之性，殺人盈野，爭地爭城，莽莽寰區(qū)，斯無寧曰。”

毛澤東年輕時(shí)讀過《天演論》，該書給他留下了終生難忘的印象，當(dāng)然也在其轉(zhuǎn)向馬克思主義的過程中，產(chǎn)生了舉足輕重的影響。1936年，他在陜北同美國記者埃德加•斯諾談話時(shí)回憶說：“在這個(gè)時(shí)期，我的思想是自由主義、民主主義改良主義、空想社會(huì)主義思想的大雜燴。我憧憬‘十九世紀(jì)的民主’、烏托邦主義和舊式的自由主義。”毛澤東閱讀《天演論》等，“可視為接受唯物史觀的前奏。進(jìn)化論思想，特別是嚴(yán)復(fù)關(guān)于‘物競天擇’的解釋，與歷史唯物主義的階級(jí)斗爭史觀，確有暗合之處”。正因?yàn)橛写虽亯|，所以，毛澤東后來在《關(guān)于農(nóng)村調(diào)查》一文中才會(huì)回憶說：他1920年在北京接觸到馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》、考茨基的《階級(jí)斗爭》和英國人柯卡普的《社會(huì)主義史》之后，“才知道人類有史以來就有階級(jí)斗爭，階級(jí)斗爭是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力……可是這些書上，并沒有中國的湖南、湖北，也沒有中國的蔣介石和陳獨(dú)秀。我只取了它四個(gè)字，‘階級(jí)斗爭’，老老實(shí)實(shí)地來開始研究實(shí)際的階級(jí)斗爭”，從此確立了自己對(duì)共產(chǎn)主義的信仰，此后再也沒有改變過。1969年，毛澤東在召見李德生談話時(shí)，詢問李德生的讀書情況，并建議他閱讀《紅樓夢》《天演論》和《通鑒紀(jì)事本末》三書。1970年代初，為準(zhǔn)備接待英國首相希思等訪華，毛澤東讓周恩來安排重新出版嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》及重新組織用現(xiàn)代漢語翻譯《進(jìn)化與倫理》《人在自然界的位置》等書。這些情況不僅說明《天演論》對(duì)毛澤東產(chǎn)生的持久影響，而且通過毛澤東的示范作用，影響著整個(gè)中國社會(huì)、整個(gè)時(shí)代。

原文作者：王憲明（清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院），因篇幅限制，有所刪減